Veröffentlicht am von Karsten Dittmann

Zeit für ein Update?

Die Konzeption der Kritischen Solidarität in der Polizeiseelsorge

Polizeipfarrerinnen und Polizeipfarrer haben zwei Arbeitsschwerpunkte: Polizeiseelsorge und Unterricht polizeilicher Berufsethik. Ihr Verhältnis zur Polizei ist nach ihrem Selbstverständnis geprägt von Kritischer Solidarität, einer Konzeption, die aus der Militärseelsorge stammt und von Polizeipfarrer:innen adaptiert wurde. 2004 fand der Anspruch, die polizeiliche Arbeit kritisch und solidarisch zu begleiten, Eingang in die Standortbestimmung der Konferenz evangelischer Polizeiseelsorgerinnen und Polizeiseelsorger in Deutschland (KEPP). Nach über 20 Jahren hat die KEPP sich mit der Frage befasst, ob die Konzeption noch den gegenwärtigen Anforderungen und dem eigenen Selbstverständnis entspricht. Wenn die Formel noch nützlich ist, bedarf es dann eines Updates auf eine „Kritische Solidarität 2.0“? Dies war die Leitfrage der Frühjahrstagung der Konferenz evangelischer Polizeipfarrerinnen und Polizeipfarrer (KEPP), die unter dem Titel „Zauberformel oder Ladenhüter: Kritische Solidarität 2.0“ vom 10.– 14. März 2025 im Martin-Niemöller-Haus in Arnoldshain stattfand. Der folgende Text ist eine leicht überarbeitete Version meines Einführungsvortrags.

„Allein zwischen den Fronten“

„Einer für alle, alle für einen.“ — Das bekannte Musketier-Motto scheint am Anfang auch noch für Jan Vogt zu funktionieren. Mit seiner Spezialeinheit sollte der Polizeiobermeister bei einer Demo eine kleine Nebenstraße sichern. Das ist der Ausgangspunkt des Spielfilms „Allein zwischen den Fronten“, den das ZDF im November 2024 sendete.

Als Jan eine vermeintliche Störerin aus der Menge ziehen soll, eskaliert die Lage: Straßenschlacht. Steine fliegen. Jan Vogt geht zu Boden. Ein Demonstrant wird schwer verletzt und stirbt später. Natürlich gibt es eine interne Ermittlung. Die Kollegen der Spezialeinheit stellen sich bei den Befragungen demonstrativ auf Jans Seite. Auch der Zugführer stellt sich vor seine Leute und auf die Seite von Jan. Als die Einheit ohne Jan zurückfahren soll, betont der Zugführer: „Entweder fahren wir alle oder keiner.“

Der Zugführer schlägt eine Notlüge vor — später stellt sich heraus: um sich selbst zu schützen. Der Polizeiführer, der den Einsatz leitete, weist jede Verantwortung von sich. Das Innenministerium macht Druck. Der Polizeidirektor will schnelle Ergebnisse: Ihm liegt am Auftreten der Polizei in der Öffentlichkeit. Jans Ehefrau geht auf Distanz.

Jan zweifelt an seiner eigenen Wahrnehmung und beginnt selbst nachzuforschen. In der Gruppe beginnt es zu rumoren: „Wir wollen dir alle helfen, Jan. Aber irgendwann hat es seine Grenzen.“

Einer für alle? Jan Vogt will nicht allein den Kopf hinhalten. Die Kollegen wollen nicht mit hineingezogen werden. Alle gegen einen. Allein zwischen den Fronten.

1. „Kritische Solidarität“

Eine Polizeipfarrerin tritt dem Polizisten im Film nicht zur Seite. Gäbe es diese Figur: Welche Rolle käme ihr zu? Würde sie sich ohne Wenn und Aber auf Jans Seite stellen — auch und gerade, weil er möglicherweise schuldig geworden ist? Jan hatte immerhin nachgewiesenermaßen einen Pflasterstein in die Menge geworfen. Oder würde die Polizeiseelsorgerin Unterstützung durch Gespräch anbieten, aber auf Distanz bleiben? Noch ist ja nicht klar, ob Jans Steinwurf den Tod eines Demonstranten verursacht hat. Und wenn die Seelsorgerin in den Gesprächen mit Jan kritisch Rückfragen stellen würde: Würde er ihr die Frage stellen: „Auf welcher Seite stehst du eigentlich?“ (vgl. Scholz 2013:231).

„Die Polizeiseelsorge (…) wird gemäß beruflichem Selbstverständnis herkömmlich verstanden und gelebt im Sinne zugewandter, aber zugleich kritischer Solidarität der Kirchen gegenüber der Polizei“, bringen Barbara Görich-Reinel und Pia Winkler das Selbstverständnis von Polizeipfarrerinnen und Polizeipfarrern auf den Punkt. Sie fahren fort: „Unseres Erachtens gilt die kritische Solidarität wechselseitig, denn nicht nur die Polizei, sondern auch die Kirche und ihre Polizeiseelsorgerinnen und -seelsorger bedürfen des solidarisch-kritischen Blicks ihres jeweiligen Gegenübers, ohne ihre je spezifischen Aufgaben aus dem Blick zu verlieren.“ (Görich-Reinel & Winkler 2023:11 Anm. 7; siehe auch 25f.)

In der Standortbestimmung der Konferenz Evangelischer Polizeipfarrerinnen und Polizeipfarrer in Deutschland (KEPP) von 2004, auf die Görich-Reinel und Winkler Bezug nehmen, heißt es wiederum, Polizeiseelsorge geschehe einerseits mit dem Ziel „Polizeibeamtinnen und Polizeibeamte und deren Angehörige in ihrer Berufswelt solidarisch und kritisch zu begleiten“, andererseits habe aber auch der demokratische Staat „ein Interesse an kritisch-solidarischer und wertorientierter Begleitung seines staatlichen Handelns“ (Grützner u.a. 2012:249–251; aktuell wird durch die KEPP eine neue Standortbestimmung erarbeitet).

Genau genommen kann die kritische Solidarität demnach also mindestens fünf Adressaten gelten:

  • dem demokratischen Staat,
  • der Polizei als Organisation,
  • den Polizeibeamtinnen und Polizeibeamten und ihren Angehörigen,
  • aber auch den Polizeiseelsorgerinnen und Polizeiseelsorgern
  • und schließlich den Kirchen als Organisationen.

Dieses komplexe Geflecht kritisch-solidarischer Reziprozität etwas zu entwirren, soll im Folgenden versucht werden.

2. Militärseelsorge als Patin

Die Patenschaft für das kritisch-solidarische Selbstverständnis der Polizeiseelsorge hat offenbar die Militärseelsorge. Dort ist der Begriff vornehmlich über Georg Picht etabliert worden. Picht stand Anfang der 1960er Jahre einer interdisziplinären, wissenschaftlichen Kommission vor, die im Auftrag des damaligen Militärbischofs Hermann Kunst über die gesellschaftliche Rolle der Bundeswehr im Nachkriegsdeutschland und über Möglichkeiten und Grenzen einer evangelischen Militärseelsorge beraten sollte (vgl. Picht 1965:7).

In kirchlichen Kreisen gab es durchaus Widerstand gegen eine Militärseelsorge. In seiner Einleitung zu einem ersten Band von Studien zur diskutierten Frage argumentiert Picht, dass gerade wegen der Gefahr antidemokratischer Tendenzen im Militär „sich für die Kirche die Pflicht einer kritischen Solidarität mit den Soldaten“ (Picht 1965:16) ergibt — die Bundeswehr aber auch „ein Recht und einen Anspruch auf die kritische Solidarität der ganzen Kirche“ (Picht 1965:17) hat. Dem Einwand von kirchlichen Gegnern, dass Soldaten Waffen nutzen und also notwendig sich auf den Einsatz von Gewaltmitteln vorbereiten, begegnet Picht mit einem Argument, das den Einwand aufnimmt und umdreht: „Gerade weil der Soldat gezwungen ist, als Handhaber militärischer Gewalt im Schatten der Möglichkeit zu leben, dass er zum Funktionär des Schreckens werden könnte, bedarf er der kritischen Solidarität der Kirche und aller Hilfen, die sie ihm zu geben vermag.“(Picht 1965:18) Im Blick hat Picht dabei auch die ethische Bildung, weil Soldaten „einen hohen Grad an kritisch geschulter Intellektualität“ (Picht 1965:22) benötigen, und zwar um zu verhindern, dass sie überhaupt gebraucht werden.

Was Georg Picht genau unter „kritischer Solidarität“ versteht, führt er nicht weiter aus. Es gibt in der Einleitung auch keine Fußnoten und kein Literaturverzeichnis, die auf einen Hintergrund verweisen könnten. Die Formel scheint aber nicht auf Picht selbst zurückzugehen, sondern er hat sie möglicherweise vom katholischen Publizisten Walter Dirks übernommen (Lienemann 1987:110; anders Peuckmann 2022:84). Picht geht es um die Verhältnisbestimmung von Staat und Kirche. Der Ausdruck „kritische Solidarität“ unterstreicht, dass es nicht um bedingungslose Solidarität geht, sondern um ein dialektisches Verhältnis (Ackermann 2011:39; vgl. auch Peuckmann 2022:85). Insofern ist die Rede von „kritischer Solidarität“ von vorneherein auch Ausdruck kirchlicher Binnenkommunikation: Adressaten sind immer auch die innerkirchlichen Kritiker einer zu großen Nähe mit dem Staat und seinen gewaltausübenden Institutionen. Diese kirchlichen Vorbehalte gegen „Seelsorge in gewaltausübenden Organisationen wie der Polizei (…) und dem Militär“ (Schiewek 2015:490) ziehen sich bis in die Gegenwart. Zum dialektischen Verhältnis von Kirche und Staat kommen in der Militärseelsorge zwei Adressaten hinzu: die Bundeswehr als Organisation und die Soldaten selbst (vgl. Peuckmann 2022:181 Anm. 181).

Der dialektische Grundgedanke, das Verhältnis von Staat und Kirchen sowohl kritisch als auch solidarisch zu denken, ist allerdings in der Nachkriegszeit weder ungewöhnlich noch neu. So beschreibt Karl Barth bereits 1946 das Verhältnis von Christen- und Bürgergemeinde als dialektisch-solidarisches Verhältnis (Barth 1989:57). Unter „Solidarität“ versteht Barth dabei politische Mitverantwortung. Ausdrücklich bedeutet das, sich nicht neutral zu verhalten, sondern sich im Wortsinn kritisch einzubringen: zu unterscheiden, zu urteilen und zu wählen. Die Christengemeinde gibt der Bürgergemeinde damit „den Anstoß, den diese sich selbst nicht geben … kann“ (Barth 1989:66). Der Satz erinnert an Ernst-Wolfgang Böckenfördes bekanntes Diktum von 1964, der freiheitliche, säkularisierte Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren könne (Böckenförde 2006:112).

Die Christengemeinde zielt auf Gerechtigkeit und unterstützt den Staat auch im Kampf gegen das Unrecht: „Gewaltsame Konfliktlösungen in der Bürgergemeinde […] [durch Maßnahmen von Polizei und Strafjustiz bis hin zum Widerstand gegen ein Unrechtsregime oder äußere Feinde] sind […] auch von der Christengemeinde — wie sollte sie sich gerade hier desolidarisieren können? — gut zu heißen“ (Barth 1989:73; Erg. u. Hervorh.: KD), wenn auch nur als Ultima Ratio und sofern die Christengemeinde nicht kreativ zu besseren Konfliktlösungen kommt.

Die Aufforderung zu kritischer Solidarität der Kirche mit dem demokratischen Staat im Nachkriegsdeutschland hängt auch zusammen mit dem Versagen des Protestantismus in der Weimarer Zeit, in der bedeutende Teile der evangelischen Kirche der jungen deutschen Demokratie überwiegend kritisch und wenig solidarisch gegenüberstanden (vgl. Scholz 2013:17). Der EKD-Demokratie-Denkschrift von 1985 geht es um genau dieses Verhältnis, wenn sie auf die affirmative Tradition des Protestantismus zur „jeweils bestehenden Staatsform“ verweist, darüber hinaus aber zu einer „positive(n) Bewertung der freiheitlichen Demokratie“ gelangt, die „notwendigerweise den Charakter kritischer Solidarität“ (Evangelische Kirche in Deutschland 1990:17) trägt.

Kritische Solidarität beschreibt in diesem Sinne also wesentlich ein Verhältnis der Kirche zum demokratischen Rechtsstaat. Wolfgang Lienemann schreibt dazu: „Der Staat bedarf eines kritischen Gegenübers, welches ihn daran erinnert, daß das jeweilige ideologische Programm nicht die Wahrheit für sich gepachtet hat; zugleich kann die Kritik nur fruchtbar sein, wenn die Kirchen den Staat und die Gesellschaft, innerhalb derer ihr Ort ist, nicht von Grund auf ablehnen.“ (Lienemann 1987:114)

Der Aspekt der Kritik hängt demnach zusammen mit dem, was oft als Wächter-, Hüter- oder Prophetisches Amt der Kirche bezeichnet wird; in der KEPP-Standortbestimmung wird das Wächteramt unter die kirchlichen Interessen subsumiert (Grützner u. a. 2012:251; vgl. dazu auch Arnemann 2005:274). Das kann man durchaus als gewagt, wenn nicht gar als anmaßend bezeichnen angesichts des politischen wie moralischen Versagens der Kirchen im 20. Jahrhundert — angefangen beim Hurra-Patriotismus der wilhelminischen Zeit über das Fremdeln mit der Weimarer Demokratie bis zu den Missbrauchsskandalen, die uns heute beschäftigen. Im Aspekt der Solidarität kommt daher zunächst einmal eine affirmative Grundhaltung zur freiheitlich-demokratischen Grundordnung zum Ausdruck. Sie äußert sich auch in einer affirmativen Einstellung zu den potenziell gewalthaltigen Institutionen, die nach außen (Bundeswehr) wie im Innern (Polizei) diese Demokratie sichern und ordnen. Zumindest Herkunft und Absicht der Formel „kritische Solidarität“ scheinen damit etwas klarer zu sein.

3. „Kritik“ und „Solidarität“

Was „kritische Solidarität“ konkret bedeuten soll, lässt sich dagegen nur schwer auf den Punkt bringen. Man kann die Ambiguität der Formel als ihre Stärke preisen. Man kann die Formel auch als Containerbegriff verstehen, mit dem alle etwa was anfangen können und in dem man unterschiedliche Konzepte inklusive aller Widersprüche miteinander verstauen kann. Das kann hilfreich sein, solange eine Situation noch im Schwange ist und man zunächst noch undifferenziert Unterschiedliches unter den gleichen Begriff subsumiert. Nach Jahrzehnten des Gebrauchs lohnt aber vielleicht doch einmal ein kritischer Blick. Das Problem ist, dass nicht nur „kritische Solidarität“ vieldeutig ist, sondern die beiden begrifflichen Bestandteile „Kritik“ und „Solidarität“ jeder für sich ebenfalls.

Der Begriff der Kritik

„Was ist Kritik?“ — In einem Sammelband zu dieser Frage stellen Rahel Jaeggi und Tilo Wesche einleitend, aber wenig überraschend, fest, dass es den Begriff der Kritik nicht gibt, sondern dieser einem dauernden Wandel unterliegt (Jaeggi & Wesche 2013:9f). Und doch nennen sie einen charakteristischen Zug: „Kritik bedeutet immer gleichzeitig Dissoziation wie Assoziation. Sie unterscheidet, trennt und distanziert sich; und sie verbindet, setzt in Beziehung, stellt Zusammenhänge her.“ (Jaeggi & Wesche 2013:8)

Umgangssprachlich hat „kritisieren“ einen abwertenden Beiklang: Es klingt nach Tadel, Makel und Mängeln, die moniert werden. Wer kritisch ist, beurteilt und bewertet auf Abstand, bleibt zunächst misstrauisch oder zumindest skeptisch. Es liegt auf der Hand, das „kritische Solidarität“ so wohl nicht zu verstehen ist. Der Begriff „Kritik“ wurzelt in gr. κρίνειν (krinein), das „unterscheiden“, „trennen“ oder „urteilen“ bedeutet. In der Antike war Kritisieren als κριτικὴ τέχνη (kritikḗ téchnē) die Kunst und Fähigkeit, Sachverhalte richtig zu beurteilen, um zu guten Entscheidungen zu gelangen. Dazu braucht es Kriterien (von gr. κριτήριον (kritḗrion)), die Merkmale zur Beurteilung liefern. Schon früh schwingt dabei im lateinischen Lehnwort crisis eine problematische Seite mit, wenn nämlich im Krankheitsfall jemand auf Messers Schneide steht und es sich nun entscheidet, ob die Person überlebt oder nicht.

Kritisieren hängt also in der Tat mit Unterscheiden, Beurteilen und Entscheiden zusammen. In Kants drei Kritiken geht es schließlich nicht darum, die reine und die praktische Vernunft sowie die Urteilskraft herabzuwürdigen, sondern um ein Verfahren transzendentaler Selbstkritik, das Bedingungen, Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Erkenntnis klar umreißen soll. Dieser kantische Kritizismus liefert zwar kein allgemeines Verständnis von „Kritik“, weist aber darauf hin, dass Kritik nach Kriterien fragt, anhand derer wir beurteilen können, wann etwas im ästhetischen, technischen oder moralischen Sinne gut oder schlecht ist, richtig oder falsch, angemessen oder unverhältnismäßig ist etc. Und indem es Kant um Selbstkritik geht, verweist dies darauf, dass Kritik eng mit Reflexivität und Perspektivität verbunden ist, um Selbsttäuschung und kognitive Verzerrung zu meiden.

Natürlich klingt in der Kritik immer auch Distanz, Ablehnung und Zurückweisung an. Es gibt eine Kritik, die sich im Kleinlichen verirrt und das große Ganze aus dem Blick verliert, wie die Figur des Sixtus Beckmesser in Wagners „Meistersinger von Nürnberg“. Der Beckmesserei steht die Rede von „konstruktiver Kritik“ gegenüber, die auf Mängel hinweisen kann mit dem Ziel, jemanden dazu zu bewegen, sich damit auseinanderzusetzen, und dazu motiviert, sich weiterzuentwickeln.

So lässt das „kritisch“ in „kritischer Solidarität“ sich deuten: als konstruktive Kritik, die zugleich dissoziativ wie assoziativ ist. Sie unterscheidet und geht auf Distanz, und sie verbindet zugleich und setzt in Beziehung. In dieser Zweischneidigkeit von Kritik ist die Schnittstelle zur Solidarität bereits angelegt.

Der Begriff der Solidarität

Auch wer die Literatur zum Solidaritätsbegriff nur überfliegt, wird sehr schnell einen Refrain heraushören: Es ist reichlich unklar, was unter „Solidarität“ verstanden werden soll (Bayertz 2019; Bude 2019; Forst 2022; Kneuer & Masala 2015; Strobl 2023). Das ist erstaunlich angesichts des Umstands, wie oft der Begriff der Solidarität in politischen wie moralischen Debatten im Munde geführt wird: vom „Soli“ zur Finanzierung der deutschen Einheit über die Solidarität mit vulnerablen Gruppen während der Corona-Pandemie bis zu Solidaritätsbekundungen für die von Russland überfallene Ukraine. Von der uneingeschränkten Solidarität mit den Palästinensern bis zur (in diesem Fall meist kritischen) Solidarität mit Israel. Stephan Lessenich nennt „Solidarität“ eine „Wohlfühlkategorie“ (Lessenich 2019:96): Es wird sich wohl kaum jemand gerne als unsolidarisch outen.

„Solidarität“ wird deskriptiv verwendet, um den Zusammenhalt in einer Gruppe oder einer ganzen Gesellschaft zu beschreiben, und normativ, um an die Hilfsbereitschaft innerhalb menschlicher Gemeinschaften zu appellieren (Boshammer 2008:1197; Capaldi 2019:86).

Der Ursprung liegt im römischen Recht, wo mit „obligatio in solidum“ (Verpflichtung gegenüber dem Ganzen) eine in der Regel innerfamiliäre, gemeinschaftliche Haftung bezeichnet wurde (Bayertz 2019:11): Jeder Einzelne haftet für die Schulden aller, und umgekehrt alle gemeinsam für die Schulden eines Einzelnen. Mag dieses alte Rechtsverständnis von Solidarität heute auch nicht mehr von großer Bedeutung sein, so steckt darin doch ein wichtiges Element von „Solidarität“, nämlich „Reziprozität“: „Einer für alle, alle für einen.“

Das moderne Verständnis wurde allerdings erst im 19. Jahrhundert geprägt. Vielleicht liegt es daran, dass der Begriff keine vergleichbar große Rolle spielt wie „Gerechtigkeit“. Für Jürgen Habermas ist Solidarität eine Art Komplementärbegriff, nämlich das „Andere“ der Gerechtigkeit (Habermas 1992:70). Die universale Gerechtigkeit findet in der Solidarität ihre lebensweltliche Entsprechung. Der Begriff gesellt sich zu entsprechenden „Hochwertbegriffen“ (Lessenich) wie „Freiheit“ oder „Gleichheit“ und ersetzt in der Trias aus der Französischen Revolution zunehmend die „Brüderlichkeit“.

Als deskriptiver Begriff beschreibt „Solidarität“ in den Anfängen der Soziologie bei Auguste Comte und Émile Durkheim das, was die zunehmend segmentierten und ausdifferenzierten modernen Gesellschaften noch zusammenhält. Denn anders als vormoderne Gemeinschaften, die sich über gemeinsame Merkmale identifizieren konnten — Durkheim spricht von „mechanischer Solidarität“ –, ist bei zunehmender Individualisierung in modernen Gesellschaften notwendig, dass das Individuum sich als autonomes Teil eines größeren Organismus versteht — daher „organische Solidarität“ (vgl. Bayertz 2019:26f; Bude 2019:34ff).

Der normative Charakter des Solidaritätsbegriffs spielt vorwiegend in politischen Auseinandersetzungen eine Rolle, etwa als Kampfbegriff der Arbeiterbewegung. Dieses Solidaritätsverständnis überschreitet die nationalen Grenzen und wird zu einer internationalen Solidarität von Menschen, die die gleichen Interessen haben, den gleichen Gegner bekämpfen und einander Hilfe leisten (Bude 2019:57ff).

Die vielschichtige Begriffsgeschichte, die hier nur angedeutet werden kann, macht es schwer, die Bedeutung von Solidarität klar zu umreißen. Es gibt eben kein Phänomen, auf das wir weisen und an dem wir zeigen könnten: Das ist Solidarität. Weder kann ein Verständnis von Solidarität exemplarisch für alle anderen stehen, noch ist es sinnvoll, einfach alle Verständnisse nebeneinander stehen zu lassen. Rainer Forst hat daher den Versuch gemacht, so etwas wie ein allgemeines Konzept der Solidarität herauszudestillieren, um eine gewisse Begriffsschärfe zu erreichen.

Forst nennt fünf Kernelemente der Solidarität (Forst 2022:143f):

  1. eine sich im Handeln äußernde Einstellung einer Person gegenüber einer anderen (d.h. mit anderen für andere zu handeln)
  2. eine Form des „Füreinander-Einstehens“ aufgrund einer normativen Verbundenheit mit anderen (d. h., zu handeln, wenn dies angesichts einer Herausforderung oder Bedrohung angezeigt erscheint)
  3. ein gemeinsames Anliegen oder eine geteilte Identität (zu handeln, weil man die Bindung zu anderen bejaht und Anliegen bzw. Identität fördern will)
  4. selbst dann zum Handeln motiviert zu sein, wenn es über Eigeninteressen hinausgeht
  5. ein gewisses Maß an Reziprozität, die nicht einfach nur do ut des bedeutet, sondern sich darauf stützt, dass in einer Solidargemeinschaft ein solidarisches Handeln von allen erwartet werden kann, denen ein Handeln möglich ist.

Angesichts der oft geäußerten Unklarheit, was unter Solidarität zu verstehen ist, scheinen diese fünf Kern-Aspekte (Praxis, Füreinander-Einstehen, gemeinsames Anliegen/Identität, Altruismus, Reziprozität) als Hilfsmittel gut geeignet, um etwas klarer umreißen zu können, ob wir bei einem Phänomen sinnvoll von Solidarität sprechen können oder nicht. Kritisch wäre eine solche Solidarität dann, wenn sie zu Unterscheidungen fähig ist und zugleich Dinge in Beziehung setzen kann. Mit diesem begrifflichen Instrumentarium ausgestattet, soll nun versucht werden, zu klären, inwieweit „kritische Solidarität“ eine geeignete Konzeption für die Polizeiseelsorge ist (zur Unterscheidung von Konzept und Konzeption vgl. Forst 2022:142).

4. Verständnisse von Kritischer Solidarität 1.0

Bevor die Frage angegangen werden kann, ob kritische Solidarität überholt ist oder, sofern grundsätzlich noch tauglich, ein Update auf eine Version 2.0 benötigt, wäre zunächst einmal zu klären, was denn unter „Kritischer Solidarität 1.0″ zu verstehen ist. Die erste Frage, die sich dabei stellt, ist, wann der Begriff vom militärischen Kontext auf den Kirchlichen Dienst in der Polizei übertragen wurde.

Eine rechtswissenschaftliche Arbeit von 1986, die die Geschichte der Polizeiseelsorge rekonstruiert, führt die Formel nicht an (Schwark 1986). Der erste Kontext, in dem von „kritischer Solidarität“ die Rede ist, ist nicht die Polizeiseelsorge, sondern die polizeiliche Berufsethik. In der KEPP-Standortbestimmung taucht die Formel „kritische Solidarität“ gar nicht auf. Nur an drei Stellen ist von „kritisch“ und „solidarisch“ die Rede, davon einmal bezogen auf Polizist:innen und zweimal auf das Staat-Kirche-Verhältnis (Grützner u. a. 2012 unter Punkt II.1; II.1.1.2; II.2.2. ). An einer Stelle geht es um „Zeichen der Solidarität“ (Grützner u. a. 2012:250) im Kontext aufsuchender Präsenz in der Polizeiseelsorge. Eine zentrale Stellung kommt der Formel hier also nicht zu. Da Ethik der Ausgangspunkt zu sein scheint, stellt Ronald Scholz zu Recht die Frage: „Welchen Beitrag leistet Kirche und will Kirche mit ihrer solidarischen Begleitung leisten, und wie lässt sich diese ethische Frage in ein seelsorgerliches Konzept integrieren? Ist die Ethik ein Bestandteil der Seelsorge oder sollte die Seelsorge in der Ethik aufgehen?“ (Scholz 2013:78) Werner Schiewek gibt auf diese Frage die emphatische Antwort, er halte „die Verbindung von Seelsorge und (Berufs)Ethik in der Polizeiseelsorge für konstitutiv und unaufgebbar“ (Schiewek 2015:498).

Berufsethische Dimension

Seelsorge enthält immer schon sowohl solidarische als auch kritische Elemente, auch wenn die Begriffe nicht immer auftreten. Die kritische Doppelstruktur von Unterscheiden und Zusammenführen spielt in klassischen Seelsorgefunktionen wie Beichte, Trost und Erbauung eine Rolle. Jürgen Ziemer beschreibt als einen Aspekt von Seelsorge eine „Orientierungsarbeit“, die ethische Urteilskompetenz und Gewissensbildung fördert (Ziemer 2000:118ff). Im Blick auf die Polizeiseelsorge könnte man daher sagen: Eine Schnittstelle zur polizeilichen Berufsethik ist bereits angelegt.

Ein Vorreiter für die Klärung des Verhältnisses von Staat und Kirchen im Blick auf die Polizei ist Nordrhein-Westfalen. Die Entwicklung von Polizeiseelsorge und Berufsethik in NRW in den 1950er Jahren kann man als einen Klärungsprozess einerseits des Staat-Kirche-Verhältnisses verstehen, andererseits auch als Verständigung über das kirchliche Selbstverständnis, dass nämlich „kirchliches Handeln als Beitrag zur kritischen Solidarität mit den Beamten in ihrem Dienst aufzufassen“ (Arnemann 2005:151) ist. Widerstände staatlicher Stellen sind in der Befürchtung begründet, die Kirchen könnten ihre moralischen Vorstellungen zu sehr einbringen. Die Klärung ist letztlich auch eine Klärung der Zuständigkeiten, nämlich der Kirchen, die selbstständig der Aufgabe seelsorglicher Begleitung in der Polizei nachkommen, und des Staates, der die berufsethischen Inhalte bestimmt, für den Unterricht aber kirchliche Mitarbeitende in den Dienst nimmt (vgl. Arnemann 2005:181ff).

Klaus Harms berichtet Anfang der 1970er Jahre in der Einleitung seiner „Sozialethik der Polizei“ von einer Hospitation in der Leitzentrale und im Streifendienst, die ihm die Augen dafür geöffnet hat, was die Polizei für die Gesellschaft leistet; ihre „Berufung“, wie Harms (1970:10) schreibt. Zugleich gesteht er aber auch ein, dass man kritisch fragen müsse, ob das, was in Ausbildung und Beruf geschieht, dieser Berufung auch tatsächlich entspricht.

Man könnte das für ein Verständnis von „kritischer Solidarität“ halten. Explizit spricht Harms von „kritischer Solidarität“ aber erst im Zusammenhang seiner Überlegungen zum „Dienst- und Treueverhältnis“ der Beamten zum Dienstherrn (Harms 1970:106ff). Harms schlägt hier vor, den untertänigen Loyalitäts- durch einen partnerschaftlichen Solidaritätsbegriff zu ersetzen. Diese Solidarität mit dem Staat als Dienstherrn muss insofern kritisch sein, als der Polizeibeamte seinem Gewissen verpflichtet ist und „als Staatsbürger Mitverantwortung für die Demokratisierung der Gesellschaft“ (Harms 1970:108) trägt.

Von großer Bedeutung für die Aufnahme des Begriffs „kritische Solidarität“ in die Konzeption von Polizeiseelsorge dürfte die EKD-Demokratie-Denkschrift von 1985 sein. Nach der Veröffentlichung der Denkschrift setzt jedenfalls eine intensivere Auseinandersetzung mit dieser Konzeption ein. So nimmt beispielsweise Hermann Möllers in Auseinandersetzung mit der Demokratie-Denkschrift den Begriff auf, versteht ihn aber vorrangig als gemeinsame Mitverantwortung von Kirche und Polizei für das staatliche Gemeinwesen (vgl. Möllers 1991:54ff). Solidarität ist mithin ein Ziel des berufsethischen Unterrichts (Möllers 1991:142ff). In einem älteren Text nennt Möllers noch „Loyalität zum Staat“ und „Solidarität zur Gesellschaft“ (Möllers 1979:38) als Ziel der Berufsethik. Hier ist von kritischer Solidarität noch nicht die Rede, aber Möllers weist der Ethik eine kritische Funktion im Sinne von Selbstreflexion im Kontext von Rechtsnormen, Gruppenmoral, gesellschaftlichen Sinn- und Zweckfragen zu (Möllers 1979:37; 44; 82; 105; 126). In ähnlicher Weise findet sich die Rede von kritischer Solidarität bei Siegfried Franke als Inhalt berufsethischen Unterrichts mit dem Lernziel, PVB zu kritischer Solidarität mit dem demokratischen Rechtsstaat zu befähigen (Franke 1991:145ff).

Allerdings ist dies kein durchgängiges vorhandenes Motiv. Im „Studienbuch Ethik“ von Dieter Beese ist von „kritischer Solidarität“ nicht die Rede, aber von der „Solidarität des gesamten Gemeinwesens“ (Beese 2000:381) gegenüber der Polizei. An anderer Stelle diskutiert Beese ausführlich politische und gesellschaftliche Solidarität als Voraussetzung polizeilichen Handelns (Beese 1997:55ff). Dazu gehören neben der solidarischen Beziehung von Gesellschaft und Politik zur Polizei (Beese 1997:60ff) das polizeiliche Handeln angesichts unsolidarischen Verhaltens in Gestalt von Straftaten und gefährdendem Verhalten (Beese 1997:59f) und die Erwartung polizeilicher Solidarität mit Staat und Gesellschaft als Teil des Berufsethos (Beese 1997:64). Im Blick auf die EKD-Denkschrift nennt Beese als Aspekt auch die kirchliche Solidarität mit dem demokratischen Staat und davon abgeleitet auch der Polizei, ohne allerdings auf ein kritisch-solidarisches Verhältnis zu sprechen zu kommen (Beese 1997:67f).

Historisch scheint „kritische Solidarität“ also zunächst einmal vorwiegend eine Frage der polizeilichen Berufsethik zu sein und erst danach zu einer Frage der Polizeiseelsorge zu werden. Explizit jedenfalls lässt sich nach dem aktuellen Stand der Recherche für diesen Text die Verbindung von kritischer Solidarität und Polizeiseelsorge erst in der KEPP-Standortbestimmung von 2004 finden. Hier werden Seelsorge und Ethik stark verknüpft. Deren Zentrum bildet für Werner Schiewek die Frage nach der Gewalt, und zwar in vier Hinsichten: Schiewek nennt die Gewaltausübenden, die Gewalterfahrenden, die Gesellschaft, in deren Namen Gewalt ausgeübt wird, und die Seelsorgenden. Die Seelsorgenden sind dabei eingespannt zwischen der christlichen Forderung nach Gewaltlosigkeit und der Befassung mit Formen der Gewaltausübung (Schiewek 2015:490). Die Konzeption der „Kritischen Solidarität“ ist die „professionelle Brücke“ (ebd.), die die Polizeiseelsorge nutzt, um mit dieser Spannung umzugehen.

Seelsorgliche Dimension

Da die polizeiliche Berufsethik von vorneherein mit der Polizeiseelsorge verbunden ist, lässt sich die kritisch unterscheidende Dimension der Ethik (vornehmlich als politische Ethik oder Sozialethik), die zur ethischen Urteilskompetenz anregen soll, nicht von den verbindenden Elementen trennen, in denen der Übergang zur kritisch verbindenden Solidarität bereits angelegt ist. So benennt die KEPP in ihrer Standortbestimmung eine „wertbezogene Handlungsorientierung“ (Grützner u. a. 2012:251) als festen Bestandteil des kirchlichen Handelns von Polizeipfarrerinnen und Polizeipfarrern. Das geschieht vornehmlich in der polizeilichen Aus- und Fortbildung, aber eben auch im seelsorglichen Handeln, und repräsentiert so eine kritische Perspektive im Sinne konstruktiver Reflexivität. Im Folgenden soll also der Zusammenhang von Seelsorge und Solidarität in den Fokus rücken.

Mein eigenes Verständnis von Seelsorge ist geprägt durch die Praktische Theologie Henning Luthers. In seinem Aufsatz „Alltagssorge und Seelsorge“ kritisiert Luther, was er ein „Defizitmodell des Helfens“ (Luther 1992:224) nennt. Dieses Modell ist insofern ein Defizitmodell, als es auf einem Gefälle beruht von Helfenden und Hilfsbedürftigen, die in irgendeiner Form ein Defizit, einen Mangel haben. Luther stellt dem ein Verständnis von Seelsorge entgegen, das auf einer „radikale(n) Solidarität der Betroffenheit“ (Luther 1992:234) beruht, weil nämlich alle von Grenzerfahrungen und dem Einbruch des Anderen betroffen sind.

Luthers Ansatz ist konsequent praktisch, indem er sich gegen das billige Vertrösten stellt (vgl. Luther 2023). Unsere geteilte Identität liegt in der Trostlosigkeit und Betroffenheit. Wir stehen füreinander ein, handeln zugunsten des Anderen ohne unmittelbaren Eigennutzen, aber in der Erwartung von Trost in unserer eigenen Betroffenheit. Luthers solidarisches Seelsorgeverständnis erfüllt also alle fünf oben genannten Bedingungen, die sich an einen Solidaritätsbegriff stellen lassen. Zwar spricht Luther nicht von kritischer Solidarität, aber für ihn gilt: „Seelsorge ist immer kritische Seelsorge“ (Luther 1992:231), weil sie es wagt, zugunsten des Lebens Konventionen, Normen, Institutionen und Rollen infrage zu stellen.

Natürlich unterscheiden sich bei Polizist:innen und Polizeiseelsorger:innen die unmittelbaren Anlässe, die betroffen machen. So stellt sich für Polizeiseelsorger:innen die Frage des Umgangs mit einer tödlichen Schussabgabe auf ganz andere Weise als bei Polizist:innen. Nach dem Gladbecker Geiseldrama äußert sich der damalige rheinische Landespfarrer Martin Krolzig zur Frage des tödlichen Rettungsschusses, dass ein Polizist, der in einer solchen Situation schießen muss, weder Beifall noch kritische Rückfragen benötige, „sondern ganz schlicht unsere Nähe und unsere Solidarität da, auch gerade da, wo Juristen und Polizeitaktiker sein Handeln kritisch sehen“ (zitiert nach Franke 1991:358). In der Tat erscheint in der konkreten Situation die kritische Anfrage an einen Polizisten, der einen Schuss hat abgeben müssen, unangebracht. Ist der Ausdruck von Nähe aber auch Ausdruck von Solidarität? Die Kriterien des Füreinander-Einstehens und der Reziprozität, die Forst als Kernelement der Solidarität versteht, kommen hier mindestens in einen Grenzbereich. Hier stehen Polizist:innen zueinander in einem anderen, den Kriterien eher entsprechenden, solidarischen Verhältnis, als Polizeiseelsorger:innen zu Polizist:innen.

Das seelsorgliche An-der-Seite-stehen äußert sich hier eher, wie Werner Schiewek formuliert, „in einer unbedingten Akzeptanz der Seelsorgesuchenden und ihrer Anliegen“ (Schiewek 2022:23). Schiewek kommt hier ohne einen Begriff von Solidarität aus, wenn er auf die „existenzielle Dimension der Moral bzw. Ethik“ verweist, „die zu individuellen Fragen und Problemen führen kann, die für eine seelsorgliche Begleitung nicht nur offen sind, sondern ihrer gerade bedürfen“ (Schiewek 2022:26).

Dabei sind Aspekte von Reziprozität durchaus denkbar. Isolde Karle beispielsweise sieht in der Polizeiseelsorge eine Chance für beide Seiten, dass die sehr unterschiedlichen Systeme voneinander profitieren können. So betont Karle, dass Polizistinnen und Polizisten in der Polizeiseelsorge „Kirche auf ihrer Seite erfahren“ (Karle 2005:5) und nicht wie sonst „vielfach auf der ‚Gegenseite'“ (Jochen Buchter nach Karle 2005:15). Mit ihrer kritischen Haltung bietet das kirchliche Handeln der Polizei die Chance, dass ihre christliche Weltwahrnehmung bei Polizist:innen eine „konstruktive Irritation“ (Karle 2005:5) erzeugen kann, die zu kritischer Selbstreflexion anregt.

Diese konstruktive Irritation kann umgekehrt aber auch von der Polizei ausgehen und der Kirche die Chance bieten, einen biblischen „Realismus für die Abgründigkeit menschlichen Verhaltens wieder zu entdecken“ (Karle 2005:14), ein „Gespür für die dunklen Mächte, für die Verwicklungen in zerrüttende soziale Dynamiken und heillose Prozesse“ (Karle 2005:15). Es ist eine im besten Sinne kritische, weil unterscheidende und verbindende Haltung, die insofern reziprok ist, als Kirche und Polizei sich wechselseitig konstruktiv irritieren können. Die seelsorgliche Haltung äußert sich in einem zunächst einmal bedingungslosen „An-der-Seite-Stehen“, ohne ein Füreinander-Einstehen zu erwarten.

Greifen wir noch einmal auf Henning Luthers Verständnis von solidarischer Seelsorge zurück, so wäre zumindest die Frage zu stellen, ob Polizeiseelsorge als solidarische Seelsorge vollumfänglich möglich ist. Sie ist zweifellos möglich, insofern in einer lebensweltlichen Perspektive Polizeiseelsorger:innen und Polizist:innen von existenziellen und moralischen Fragen in gleicher Weise betroffen sind. Anfragen sind allerdings angebracht, wenn wir den Blick auf die sehr unterschiedlichen Systeme richten, die sich in der Polizeiseelsorge begegnen.

Zudem stellt sich die Frage, wem denn die kritische Solidarität in der Polizeiseelsorge gilt. Werner Schiewek nennt das spannungsvolle Verhältnis „von menschlicher Nähe bei gleichzeitiger institutioneller Distanz (…) eine der großen Herausforderungen für (…) die Seelsorge in den Organisationen, die Gewalt ausüben“ (Schiewek 2015:491). In einer ähnlichen Richtung deutet der Württemberger Landesbischof Ernst-Wilhelm Gohl „kritische Solidarität“ bei seinem KEPP-Vortrag 2023 so, dass „kirchliche Seelsorge um die besonderen ethischen Dilemmata der Polizeiarbeit weiß und zu gewaltausübenden Maßnahmen der Polizeiarbeit kritikfähig und kritikbereit ist, gegenüber den Menschen im Polizeidienst in ihren persönlichen Krisen aber solidarisch verbunden ist“ (Gohl 2023:3). Beides erinnert an die Unterscheidung „kritisch gegenüber der Institution — solidarisch mit den Menschen“, die Militärdekan Dirck Ackermann für die Militärseelsorge und im Blick auf die Ursprünge als wenig überzeugend verworfen hat (Ackermann 2011:39). Es ist fraglich, ob kritische Solidarität sich aufspalten lässt in eine Solidarität mit den Menschen und eine kritische Haltung gegenüber der Institution Polizei, oder ob nicht beides notwendig zusammenfällt.

Bei Picht geht es vornehmlich um ein kritisch-solidarisches Verhältnis der Kirchen gegenüber dem Staat und seinen Institutionen. Ackermann unterscheidet im Anschluss an Picht daher zwischen „Solidarität“, die relevant wird, wenn die Gesellschaft sich von Institutionen wie der Bundeswehr (oder mutatis mutandis der Polizei) distanziert, und „Kritik“, die dann angezeigt ist, wenn innerhalb dieser Institutionen undemokratische Tendenzen zu erkennen sind (Ackermann 2011:41). Seelsorgliches Handeln wendet sich allerdings nicht an Strukturen und Institutionen, sondern an Menschen als Subjekten. Und das geschieht durch Menschen als Subjekte, die Menschen in Grenzsituationen zur Seite stehen und selbst kritisch zur kritischen Selbstreflexion vor dem Hintergrund christlicher Glaubenstradition anleiten.

5. Auf dem Weg zu einer Kritischen Solidarität 2.0

Die Rede von „kritischer Solidarität“ bleibt vieldeutig. Ist kritische Solidarität als Konzeption für die Polizeiseelsorge der Gegenwart noch angemessen? Braucht es ein Füreinander-Einstehen, oder genügt ein An-der-Seite-Stehen? Geht es noch um das Verhältnis von Kirchen und Staat? — Wenn, dann sicher nicht mehr in der Weise, wie es die Kirchen sich vornahmen, als sie — wie Gerhard Besier kritisch anmerkt — nach dem Zweiten Weltkrieg „in quantitativer wie qualitativer Fehleinschätzung ihrer eigenen Möglichkeiten politisch-gesellschaftliche Aufgaben übernahmen und Antworten auf Probleme zu geben suchten, ohne dafür die entsprechenden sozial- und staatsethischen Konzepte zu besitzen“ (Besier 2002). Dennoch war es ein bedeutender Richtungswechsel: Man hatte sich zur eigenen Verstrickung in das nationalsozialistische Deutschland bekannt und wollte nun kritisch wie selbstkritisch beim Aufbau eines freiheitlich-demokratischen Deutschland Mitverantwortung übernehmen.

Zweifellos waren die Kirchen in dieser Zeit wichtige gesellschaftliche Kräfte: Sie besaßen unmittelbar nach dem Krieg das Vertrauen der Besatzungsmächte und 1950 waren immerhin 96 % der Bevölkerung Kirchenmitglieder. Christengemeinde und Bürgergemeinde waren also nahezu deckungsgleich. Mittlerweile haben die Zahlen sich mehr als halbiert. Das Selbstverständnis, mit dem Kirche als Organisation auftreten konnte, deren Mitglieder Bürger:innen zweier Reiche waren, die unterschiedliche Geltungsansprüche erheben konnten, wäre heute eine noch größere Fehleinschätzung. So wie Georg Picht den Begriff der kritischen Solidarität einführte, funktioniert es heute nicht mehr in gleicher Weise.

Um sich der Frage zumindest anzunähern, ob kritische Solidarität nun ein Ladenhüter ist oder eine Zauberformel, für die es sich lohnt, die Mühen eines Updates auf die Version 2.0 auf sich zu nehmen, kann erneut der Blick zur Militärseelsorge hilfreich sein, die Pate stand, als die Polizeiseelsorge den Begriff „kritische Solidarität“ in der „Version 1.0″ adoptierte und für sich adaptierte.

Niklas Peuckmann betrachtet die Militärseelsorge vornehmlich und explizit durch eine „seelsorgeinteressierte Brille“ (Peuckmann 2022:18). Auch wenn die Ethik nicht im Fokus steht, ist sie doch „ethisch sensible Seelsorge“ (Peuckmann 2022:107). Kritisch-solidarisch ist Militärseelsorge, „da sie sich als Beziehungsgeschehen auf die Lebenswelt Bundeswehr einlässt, sich zugleich aber ihre Andersartigkeit bewahrt“ (Peuckmann 2022:90; vgl. auch 349ff). Das impliziert für die Seelsorgenden in Institutionen wie Bundeswehr und Polizei ein kritisches Selbstbewusstsein, dass sie eben nicht Teil des Systems sind und nur ansatzweise dessen lebensweltliche Perspektive teilen. Kritische Solidarität funktioniert daher nur als selbstkritische Solidarität, die sich ihrer Grenzen und der „Vorläufigkeit, Brüchigkeit und moralischen Ambivalenz des eigenen Handelns in einer ‚fremden Organisation'“ (Schiewek 2015:499) bewusst ist.

Peuckmann unternimmt den interessanten Versuch, Georg Pichts Anliegen einer kritischen Solidarität von Kirche und Staat mit Henning Luthers Verständnis einer solidarischen Seelsorge zu reformulieren. Dazu bedarf es meines Erachtens auch einer Klärung des seelsorglichen Solidaritätsbegriffs. Die Aspekte, die für Rainer Forst das Konzept der Solidarität prägen (Praxis, Füreinander-Einstehen, gemeinsames Anliegen/Identität, Altruismus, Reziprozität), lassen sich, wie angedeutet, bei Luther durchaus finden. In der Konzeption einer Kritischen Solidarität 1.0, war das nicht unbedingt gegeben.

Neben der kritischen Solidarität als Leitbegriff diskutiert Peuckmann auch das Leitbild der Militärseelsorge, nämlich, sich als Brückenbauer zu verstehen (Peuckmann 2022:78ff). Auch wenn das Bild selbst nicht unproblematisch ist, weil es den aktiven Part der Seelsorgenden und die Notwendigkeit einer Vermittlerrolle überbetonen kann, regt Peuckmann dazu an, auf dieses bislang eher oberflächlich genutzte Motiv stärker zu fokussieren. Er sieht in der Verbindung dieses Leitbilds mit der Konzeption „Kritische Solidarität“ eine Chance, Ethik und Seelsorge noch stärker miteinander zu verbinden. Die Militärseelsorge erscheint dabei als Grenzgängerin und Brückenbauerin. Ein solches Selbstverständnis kann auch Bilder liefern, die sich für Polizeiseelsorgerinnen und Polizeiseelsorger eignen, weil es ein Selbstverständnis bietet, das sowohl unterscheidet als auch verbindet (vgl. Peuckmann 2022:90; Scholz 2013:160). Polizeiseelsorge könnte also verstanden werden als Bindeglied zwischen Polizei und Gesellschaft, zwischen Polizei als Organisation und ihren Polizistinnen und Polizisten, unter Kolleginnen und Kollegen und in der Begegnung von Polizist:innen mit Polizeiseelsorger:innen nicht zuletzt auch zwischen Polizei und Kirchen. Das soziologische Grundverständnis von Solidarität als sozialem Kitt kommt in den verbindenden Bildern von Grenzgängerinnen und Brückenbauern gut zum Ausdruck. Die Metapher der Brücke hat bereits Werner Schiewek, wie oben festgestellt, in Bezug auf die „kritische Solidarität“ genutzt. Inhaltlich verweist das Bild auch auf die Spannung von Gewaltlosigkeit und Gewaltausübung, die die Polizeiseelsorge überbrückt.

Nach dieser vorsichtigen Annäherung an das Tagungsthema der KEPP 2025 lässt sich vorerst festhalten: „Kritische Solidarität“ scheint weder ein Ladenhüter zu sein, noch bildet die Redeweise eine Zauberformel. Es lohnt sich also, über ein Update nachzudenken. Das Update auf Kritische Solidarität 2.0 wäre insofern kritisch, als Polizeiseelsorger:innen sich der Grenzen, der Unterschiede und der Andersartigkeit von Polizei und Kirchen bewusst sind. Sie wäre auch eine betont selbstkritische Solidarität. Und sie wäre kritisch, weil sie immer auch das Verbindende sucht. Solidarisch ist kritische Solidarität, wenn Polizeiseelsorge Wechselseitigkeit nicht nur postuliert, sondern Polizeiseelsorgende sich selbst konstruktiv irritieren lassen. So kann über die Polizeiseelsorge die Kirche als Ganze einen konstruktiv-irritierten, neuen und realistischen Blick bekommen für die gemeinsame Welt, in der wir leben, mit ihren Schatten- und Lichtseiten.

Literatur

Ackermann, Dirck 2011. Wie viel Kritik, wie viel Solidarität? Über die Evangelische Militärseelsorge. zur sache. bw. Evangelische Kommentare zu Fragen der Zeit 20, 38–43.

Arnemann, Michael 2005. Kirche und Polizei: zwischen Gleichschaltung und Selbstbehauptung: historische Grundlagen und aktuelle Perspektiven für kirchliches Handeln in staatlichen Institutionen. Münster: Lit.

Barth, Karl 1989. Rechtfertigung und Recht. 4. Aufl. Zürich: Theol. Verl.

Bayertz, Kurt (Hg.) 2019. Solidarität: Begriff und Problem. 3. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Beese, Dieter 1997. Polizeiarbeit heute: berufsethische Notizen. Bochum: SWI-Verl.

Beese, Dieter 2000. Studienbuch Ethik: Problemfelder der Polizei aus ethischer Perspektive. Hilden/Rheinland: Verlag Deutsche Polizeiliteratur.

Besier, Gerhard 2002. Die politische Rolle des Protestantismus in der Nachkriegszeit. bpb.de. https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/25295/die-politische-rolle-des-protestantismus-in-der-nachkriegszeit/ [Stand 2026-02-28].

Böckenförde, Ernst-Wolfgang 2006. Recht, Staat, Freiheit: Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Erw. Ausg. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Boshammer, Susanne 2008. Solidarität. In S. Gosepath & R. Celikates, hg. Handbuch der politischen Philosophie und Sozialphilosophie. Berlin: de Gruyter, 1197–1201.

Bude, Heinz 2019. Solidarität: die Zukunft einer großen Idee. München: Carl Hanser Verlag.

Capaldi, Nicholas 2019. Was stimmt nicht mit der Solidarität? In K. Bayertz, hg. Solidarität: Begriff und Problem. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 86–109.

Evangelische Kirche in Deutschland (Hg.) 1990. Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie: der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe: eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland. 4. Aufl. Gütersloh: Gütersloher Verlags-Haus Mohn.

Forst, Rainer 2022. Solidarität: Konzept und Konzeptionen. In M. Nonhoff u. a., hg. Gesellschaft und Politik verstehen: Frank Nullmeier zum 65. Geburtstag. Frankfurt New York: Campus Verlag, 141–155.

Franke, Siegfried 1991. Berufsethik für die Polizei: Grundlagen — Didaktik; Einzeldienst und geschlossene Einsätze. Münster: Regensberg.

Gohl, Ernst-Wilhelm 2023. Auf dem Weg zu einer seelsorgerlichen Kirche: die Polizeiseelsorge als Modell kirchlicher Seelsorge zwischen Trost und kritischer Solidarität. Vortrag im Rahmen der KEPP-Tagung in der Ev. Akademie Bad Boll am 08.02.2023. https://www.elk-wue.de/fileadmin/Downloads/Wir/Landesbischof/Vortraege_Reden_Texte/2023/2023-02-08_-_Vortrag__Auf_dem_Weg_zu_einer_seelsorgerlichen_Kirche__-_KEPP-Tagung_in_Bad_Boll.pdf [Stand 2025-03-6].

Görich-Reinel, Barbara & Winkler, Pia 2023. „Grenz-wertig“: Rückführungen — Gewissensfragen und seelische Belastungen als Herausforderungen der evangelischen Polizeiseelsorge. Norderstedt: BoD — Books on Demand.

Grützner, Kurt u. a. (Hg.) 2012. Handbuch Polizeiseelsorge. 2. Aufl. Göttingen Bristol, Connecticut: Vandenhoeck & Ruprecht.

Habermas, Jürgen 1992. Erläuterungen zur Diskursethik. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Harms, Klaus 1970. Mandat der Freiheit: Grundriß einer Sozialethik der Polizei als Beitrag zur politischen Bildungsarbeit. Berlin: Lettner-Verlag.

Jaeggi, Rahel & Wesche, Tilo (Hg.) 2013. Was ist Kritik?. Neue Ausgabe. Berlin: Suhrkamp.

Karle, Isolde 2005. Chancen der Polizeiseelsorge. Wege zum Menschen 57. Jg., 1, 3–15.

Kneuer, Marianne & Masala, Carlo (Hg.) 2015. Solidarität: politikwissenschaftliche Zugänge zu einem vielschichtigen Begriff. Baden-Baden: Nomos.

Lessenich, Stephan 2019. Grenzen der Demokratie: Teilhabe als Verteilungsproblem. Ditzingen: Reclam.

Lienemann, Wolfgang 1987. Erziehung zum Frieden inmitten politischer Konflikte. In I. Tödt, hg. Platon-Miniaturen für Georg Picht. Texte und Materialien der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft: Reihe A. Heidelberg: Forschungsstätte d. Evang. Studiengemeinschaft, 107–118.

Luther, Henning 2023. Die Lügen der Tröster. Das Beunruhigende des Glaubens als Herausforderung für die Seelsorge. In Leben als Fragment. Stuttgart: Radius, 248–268.

Luther, Henning 1992. Religion und Alltag: Bausteine zu einer praktischen Theologie des Subjekts. Stuttgart: Radius-Verl.

Möllers, Hermann 1979. Ethik im Beruf: Entwurf einer berufsethischen Theorie für die Polizei. Münster.

Möllers, Hermann 1991. Ethik im Polizeiberuf: theologische Orientierungen. Stuttgart München Hannover: Boorberg.

Peuckmann, Niklas 2022. In kritischer Solidarität: eine Theorie der Militärseelsorge. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Picht, Georg (Hg.) 1965. Einführung. In Studien zur politischen und gesellschaftlichen Situation der Bundeswehr. Erste Folge. Beiträge von Georg Picht, Hans Herzfeld, Krafft Freiherr Schenck zu Schweinsberg, Günter Howe. Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft. Witten/Berlin: Eckart-Verlag.

Schiewek, Werner 2015. Kritische Solidarität. Zum Verhältnis von Seelsorge und Ethik in gewaltausübenden Organisationen. Wege zum Menschen 67. Jg., 4, 490–499.

Schiewek, Werner 2022. Wozu Polizeiseelsorge? Grundsätzliche Überlegungen zum Engagement der Kirchen in der Polizei. In M. Arnemann u. a., hg. Begleiten — Beraten — Beistehen: Polizeiseelsorge in NRW. Schriftenreihe Polizei & Wissenschaft. Frankfurt: Verlag für Polizeiwissenschaft, 17–32.

Scholz, Ronald 2013. Das ethische Dilemma in der Seelsorge: eine empirische Untersuchung am Beispiel der evangelischen Polizeiseelsorge in der Bundesrepublik Deutschland. Hamburg: Kovač.

Schwark, Heribert 1986. Geschichte und Rechtsgrundlagen der Polizeiseelsorge in den Ländern der Bundesrepublik Deutschland und Berlin (West). Frankfurt am Main Bern New York: Lang.

Strobl, Natascha 2023. Solidarität. Wien: Kremayr & Scheriau.

Ziemer, Jürgen 2000. Seelsorgelehre: eine Einführung für Studium und Praxis. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.